Atzin Salazar

Desde la búsqueda de generar otras formas de relación con los cuerpos de agua en un proceso que indaga los cruces entre prácticas artísticas^[1] y activismos^[2] de defensa del agua en la ciudad de Xalapa ^[3], he encontrado senderos que ayudan a sostener, incorporar y repensar nuevas formas de relaciones con lo más que humano, que, a su vez, promueven la desestabilización del sistema antropocentrista y capitalocentrista^[4]. Para este momento, los senderos que menciono incluyen elementos del ecofeminismo, del feminismo posthumano y de los nuevos materialismos. 

Este escrito se construye desde conceptualizaciones que ayudan a pensar y hacer los mundos que habitamos, y también a construir y comprender las formas en que aprendemos y generamos conocimientos, permitiendo reflexionar e interpelar los paradigmas dominantes y que, desde ese lugar teórico filosófico, ayudan a vislumbrar e imaginar otras formas de relacionarnos más allá de las instrumentalistas, de explotación y subordinación hacia aquello que permite la vida, en este caso, las aguas.

Debido a la posible inquietud que genera el nombrar más que humano, comenzaré por compartir el por qué se eligen esas palabras. Desde los nuevos pensamientos que se van gestando en las reflexiones y críticas desde la ecología política posthumanista (Durand y Sundberg, 2019) y los posthumanismos (Braidotti, 2022; Haraway, 2019), existe una necesidad de posicionarnos distinto en relación con aquello que no es humano, pues las dinámicas extractivistas, de explotación, objetivación y subordinación hacia aquello no humano han llevado a la alteración ecosistémica al punto de la insostenibilidad de la vida en el planeta. 

Ahora, en mi experiencia escuchaba frecuentemente referirse como no humano a todo aquello que justo no lo es, sin embargo, en algún momento leí más que humano retomando a Haraway (2019). En reflexiones colectivas se habló de lo siguiente: nombrar como no humano remite a una oposición binaria entre lo que sí es y no es humano, a lo humano y “el resto”, centralizando nuevamente la capacidad de decisión en lo humano desde una jerarquía. Sin embargo, es cierto que lo más que humano también implica una escala entre lo más y lo menos, pero en este caso se emplea desde un lugar donde todo es más que humano, sin un menos o infra humano. Ambas formas de referirse a lo que excede lo humano tienen sus contradicciones y sus contextualizaciones y usos más pertinentes. Aquí lo más que humano hace referencia a las otras formas de vida, a seres bióticos, a entidades abióticas, diversas materialidades, entidades inmateriales y espirituales que existen gracias al profundo entramado entre sí.

Para seguir la reflexión, me interesa traer al centro algunos elementos que me guían para profundizar en el imbricado de violencias y opresiones que se ejercen hacia las formas de vida más que humanas con las que coexistimos cotidianamente. Con ello podemos comenzar a reconocer nuevas perspectivas que promueven y construyen otro tipo de relaciones más allá del antropoceno y capitaloceno. Para trabajar esto, una importante referencia es Rosi Braidotti, filósofa italiana que ha sumado mucho al pensamiento posthumanista y feminista contemporáneo. En el presente ensayo, Braidotti ayudará a remover paradigmas y crear fisuras para que entren nuevas luces.

El ecofeminismo se ha encargado de ubicar las relaciones de subordinación, explotación y degradación entre mujeres, personas LGBTQ+, pueblos indígenas y poscoloniales en similitud con las otras especies no humanas (Braidotti, 2022). Para Herrero (2018) desde Françoise d’Eaubonne, el ecofeminismo se describe como la relación íntima que existe entre la degradación, subordinación y destrucción de la naturaleza en las sociedades fundamentalmente capitalistas, junto con la subordinación e invisibilización de las mujeres en las sociedades patriarcales.

El sistema colonial, capitalista, patriarcal y antropocéntrico se ha encargado de mantener en un régimen de control a todas aquellas formas de vida que no llegan a calificarse como “dignamente humanas”^[5]. Así, quienes están en lo alto de la jerarquía de estos sistemas, se sienten con el derecho de usar y explotar a quienes, desde sus lógicas, están por debajo de ellos.

Las ecofeministas reconocen las lógicas binaras y jerárquicas de los sistemas opresores que perpetúan violencias y discriminaciones, donde la tendencia a separar entre naturaleza y cultura Braidotti (2022) la define como artificial y eurocéntrica: 

“Permite la división entre un ámbito social de producción y ganancias económicas, por un lado, y recursos «naturales» explotables y materias primas, por el otro. El primero tiene derechos y agencia, el segundo carece de ambos y es accesible y desechable. La naturaleza se conceptualiza dentro de una cuadrícula cartesiana, reducida a un proveedor inagotable de recursos para su explotación comercial por parte del capitalismo colonialista.” (Braidotti, 2022, p. 92).

En la concepción de naturaleza de los sistemas previamente mencionados, se construye también una idea esencialista y simplista de lo que es lo natural, que a su vez justifica múltiples desigualdades. En esta lógica de los sistemas opresores y su supuesto derecho de decidir quiénes son humanos y quiénes no, aquellxs deshumanizadxs se ubican más cerca de lo que es “natural”, y a esto “natural” se le excluye de lo social, provocando a su vez el reducirles a su instrumentalización y explotación (Braidotti, 2022). Entonces, las ecofeministas han buscado la ruptura del paradigma de lo natural desde su propia lectura crítica. “Desnaturaliza, o más bien desesencializa la naturaleza, exponiendo su variación a lo largo de la histórica y cómo está tan sujeta a la actividad humana y a los cambios que ésta le impone” (Braidotti, 2022, p. 88).

Con estas críticas ecofeministas podemos visualizar rupturas con las lógicas binarias que segmentan y jerarquizan las formas de relacionarnos con lo humano y lo más que humano, reconociendo que somos seres interdependientes con interrelaciones profundas y complejas. Para Braidotti (2022) esto implica mayor responsabilidad ética y nuevas formas de cuidado hacia los más que humanos; digamos una ampliación del sentido ético donde se reconoce desde la interdependencia y las interrelaciones, que como humanos, no nos relacionamos directa e indirectamente únicamente con otros humanos.

En esencia, el ecofeminismo es una crítica del ethos de la dominación, del reduccionismo científico, de teorías políticas instrumentales y utilitarias. Descarta la visión desplazada e incorpórea del pensador como el que «conoce observando». El ecofeminismo combina el empirismo feminista, las teorías raciales poscoloniales y críticas y el naturalismo no determinista como modelos epistemológicos (Braidotti, 2022, p. 96-97).

Ahora como paso previo para hablar sobre el feminismo posthumano, hare una revisión de la noción de humanismo desde la propuesta de Braidotti (2022). Ella resalta que en las sociedades existe una forma particular de ser considerado humano que se alinea con el proyecto occidental de la modernidad y la ideología colonial. En este proyecto, que también ha perpetuado el auge del paradigma cientificista y cartesiano, la razón o lo racional es el punto de referencia para definir lo que sí es humano y lo que no lo es. Otras de las características de lo humano son la blanquitud, lo europeo, lo heterosexual y lo legal. Lo que se concibe diferente a todo esto, se percibe negativamente con menor valor que hombre-humano, desembocando en las violencias sistémicas ejercidas sobre lo diferente e “inferior”: mujeres, personas LGBTQ+, negras, indígenas, animales, vegetales y otras entidades bióticas y abióticas. “Su existencia social y simbólica les fue negada, exponiéndolos a la exclusión y a la desprotección. Son múltiples y descalificados, mientras que el «Hombre» es Uno y goza de pleno derecho” (Braidotti, 2022, p. 27).

Braidotti (2022) reconoce cómo después de las decepciones del humanismo occidental que perpetuaba más conflictos y violencias como las guerras, bombas nucleares o genocidios que relaciones humanistas, emergieron nuevas propuestas como los humanismos no occidentales de Sartre o el feminismo humanista de Beauvoir, donde se argumenta que la cultura patriarcal no es dominante por su superioridad racional, epistémica o moral en sí misma, sino por ser dominante desde medios racionales, epistémicos y morales para construir ese dominio hegemónico sobre cimientos sociales y simbólicos, incluyendo la producción de conocimiento, la ciencia y la tecnología, es decir que desde la convergencia de varios sistemas opresores es que se auto sustenta y auto justifica la cultura patriarcal. 

Así, con estos cuestionamientos y propuestas, el humanismo comenzó a diversificarse y resignificarse. Feministas del siglo XX, además de la crítica hacia el humanismo occidental-patriarcal, proponían aspectos para la transformación de las relaciones entre humanos, “produjeron contranociones de lo humano y de la humanidad, en términos no masculinos, no antropocéntricos, no heteronormativos y no eurocéntricos. En otras palabras, actuaron como feministas, transespecies, no conformes con el género, polisexuales, planetarias” (Braidotti, 2022, p. 33).

Para Braidotti (2022) el humanismo que promueve la emancipación desde la interseccionalidad es necesario para la igualdad de derechos, así como la crítica reflexiva constante a aquello que se nombra como lo humano, porque como hemos revisado, dentro de los paradigmas opresores, no somos humanos de la misma manera. Con esto comenzamos a vislumbrar las bases del posthumanismo que se revisarán más adelante.

Ahora, cuando hablamos de una crítica reflexiva hacia el humanismo, existen tendencias a humanizar a lo más que humano, muchas veces buscando concederles derechos humanos para su protección y reconocimiento. Esta es una estrategia con la mejor de las intenciones para cuidar a los otros seres frente a la explotación y violencia que humanos ejercen sobre ellos, sin embargo, “ese movimiento reinstala una jerarquía antropocéntrica entre las especies y, de modo paradójico, confirma la distinción binaria humano/animal al extender los privilegios de una categoría —la humana— a otras” (Braidotti, 2022, p. 101). 

Existen también nuevas propuestas para proteger la vida desde esta estrategia de asignación de derechos como, por ejemplo, el hacer sujeto de derecho al río Atrato en Colombia en 2016 o al río Machángara en Ecuador. Desde mi percepción, en estos casos no se humaniza al río, se reconoce a un ecosistema como sujeto de derechos, digno de ser cuidado y protegido frente a las acciones humanas, que a su vez ayuda a reconocerlo como una entidad con la que podemos relacionarnos colaborativamente. Al río Atrato se le deben garantizar los siguientes derechos: 

Protección: actuaciones para prevenir, reducir y eliminar la contaminación de la naturaleza. Conservación: velar por el cuidado y preservación del entorno natural. Mantenimiento: desplegar acciones para sostener el estado y los ciclos vitales de la biodiversidad. Restauración: recuperar al medio ambiente de los daños o degradaciones que ha sufrido, buscando restablecerlo en su estado anterior o cercano a este (Noriega, 2024).

Ahora que he reflexionado someramente sobre la noción de humanismo y de lo humano, me acercaré a la reflexión sobre el feminismo posthumano que entreteje Rosi Braidotti (2022). El pensamiento posthumanista converge con postulados ecofeministas y con las tendencias tecnológicas y cibernéticas de mitad del siglo XX (Chavarría, 2015), pero también con “un compromiso con la justicia social y el punto de vista de los otros excluidos, subalternos, deshumanizados, sexualizados, racializados y naturalizados” (Braidotti, 2022, p. 117).

Reconociendo el paradigma antropocéntrico en el que vivimos junto con todas las dinámicas violentas que reproduce hacia la vida, el feminismo posthumano busca descentrar al antropos de su auto adjudicado lugar de importancia y privilegio sobre las otras formas de vida del planeta y también rechaza al antropocentrismo como hábito de pensamiento y paradigma. Es una propuesta para repensar y superar al humanismo occidental pues ya no somos humanos de la misma manera y ya no es sostenible seguir siéndolo. Braidotti (2022) propone un pensamiento y una existencia relacional afectiva y colaborativa con los seres más que humanos insertos en los tramados ecológicos, sociales y tecnológicos. 

Parte medular del posthumanismo es el cuestionamiento, superación y redefinición de lo humano desde la reflexibilidad crítica del ser y accionar humano inmerso en el antropoceno donde se ha dañado la diversidad de vida al punto de su insostenibilidad; reconfigura la relación con la tecnología, el medio ambiente, lo inorgánico y otras diversas formas de vida. Como mencioné al inicio del texto, estas nociones, particularmente ahora el posthumanismo, es una de las diversas conceptualizaciones que se han construido para ayudar a la reflexión del momento actual de la vida, considerando el pasado histórico, pero también construyendo nuevas propuestas e imaginarios para el futuro.  

Así, el posthumanismo se interesa por aprehender las asociaciones únicas e históricamente contingentes entre humanos, plantas, animales, máquinas y objetos, para comprender cómo se estabilizan en arreglos o colectivos sociopolíticos específicos y cómo diversas entidades participan en la constitución del mundo o de los posibles mundos en interacción (Durand y Sundberg, 2019, párr. 23).

En la concepción relacional entre todos los seres, Braidotti (2022) habla del reconocimiento de un “nosotras/os” como un ensamblaje heterogéneo y diverso, pero en conjunto; puntualiza la capacidad mutua de afectar y ser afectadx por otrxs. Entonces existe un respeto y reconocimiento a la diversidad, a las distintas formas de ser y estar en el mundo tomando en cuenta las interconexiones relacionales que conforman los ecosistemas de vida. “El feminismo posthumano construye una nueva visión del sujeto político y epistémico como un ensamblaje heterogéneo: el «nosotros» es una mezcla inextricable de humanos y no humanos” (Braidotti, 2022, p. 124). 

Desde el pueblo tzeltal, Carlos Lenkersdorf (2005) trae la atención a la desinencia^[6] -tik que se emplea constante y repetidamente en su lengua tzeltal. Quiere decir “nosotros”. Se usa en el hablar y en la vida, en la forma de ser y actuar del pueblo. Es un elemento lingüístico y vivencial.

El mismo NOSOTROS representa un conjunto que integra en un todo orgánico a un gran número de componentes o miembros. Cada uno habla en nombre del NOSOTROS sin perder su individualidad, pero a la par, cada uno se ha transformado en voz nosótrica (Lenkersdorf, 2005, p. 29).

Esta visión del nosotrxs tanto en Braidotti (2022) como en Lenkersdorf (2005) la ubico en la concepción ontológica que propone un reconocimiento y vivencia de la relacionalidad entre todos los seres que habitamos el planeta desdibujando las divisiones jerárquicas, pero manteniendo y reconociendo la diversidad. Para ejemplificar, traigo la dimensión de “rizoma” que retomaré más adelante. Desde las ontologías relacionales (Escobar, 2014), se piensa la relacionalidad al reconocer que nada está aislado, que nada pre-existe a las relaciones que se constituyen, conformando un entramado de vida no dualista o no dicotómico, rompiendo así con el pensamiento cartesiano que promueve la modernidad, para construir y practicar otras formas de hacer y vivenciar los mundos. Es una “(…) densa red de interrelaciones y materialidad a la que llamamos “relacionalidad” u “ontología relacional” (Escobar, 2014, p. 100). Al ser múltiples las relaciones que conforman múltiples mundos interconectados, se rompe con la concepción de que existe una única realidad objetiva impuesta también desde la modernidad. 

Regresando a la capacidad mutua de afectar y ser afectadx por otrxs, para repensarlo he tejido la noción de “cuerpos porosos”, donde desde un ejercicio imaginativo podemos visualizar a las diversas materialidades constituidas por diminutos poros, retomando también la composición molecular de la materia donde siempre hay una especie de “textura” a niveles microscópicos. Entonces estos poros posibilitan el flujo dentro-fuera-dentro generando una interacción dialógica o recíproca entre el interior de un cuerpo y el exterior, volviéndose un límite permeable ^[7]. Cuando un elemento traspasa este límite permeable, poroso, ya no es el mismo, adquiere nuevas características por el hecho de haber atravesado la materialidad porosa. Un ejemplo es cuando ponemos bajo un chorro de agua una luffa o espoja vegetal. Cuando el agua entra en contacto con la luffa, la verticalidad del trayecto del chorro de agua se ve modificada, se generan algo así como múltiples chorritos de diversos volúmenes distribuidos horizontalmente. A su vez, la materialidad de la luffa se humedece y flexibiliza. Esto manifiesta una de las formas en las que los cuerpos y materialidades tenemos la capacidad mutua de afectar y ser afectadxs constantemente, muchas veces sin darnos cuenta al ser procesos microscópicos. Este tipo de visualizaciones y reflexiones posibilitan el sentido de interconexión profunda.

Propongo que los cuerpos y materialidades tienen una cualidad de porosidad rizomática que les dispone al intercambio de otros flujos matéricos tanto a escala microscópica como macroscópica, por ejemplo, las aguas. El agua se encuentra en el planeta en tres estados: líquido, sólido y gaseoso, lo que le atribuye ser uno de los elementos más presentes, aunque no siempre le veamos. Entre cuerpos, constantemente estamos intercambiando nuestras aguas. En los humanos entra y sale por los poros como sudor, orina o lágrimas, y la respiración contiene vapor de agua. Los seres vivos estamos conformados en la mayor parte por agua, sin embargo, también el agua está en el subsuelo, en la superficie de las rocas, en las nubes, en los glaciares, en el aire, etc. y de forma no estática, es decir, está en permanente flujo y transformación entre sus tres estados (líquido, sólido y gaseoso). Así constantemente estamos intercambiado aguas entre los cuerpos bióticos y abióticos que coexistimos a nivel planetario. “Los cuerpos humanos también están hechos de carbono, aire y minerales, pero el agua es el elemento dominante y el que configura la interconexión de la materia viva con admirable sencillez” (Braidotti, 2022, p. 151). Lo rizomático se contempla como analogía a las cualidades de interconexión visibles e invisibles de la diversidad de cuerpos. Es un entretejido que escapa de lo jerárquico, pues en la biología, el rizoma es el conjunto de tallos subterráneos que se desarrollan de manera horizontal e indefinida manteniendo las conexiones^[8]. 

Stacy Alaimo (2010) sugiere el término transcorpóreo para repensar a los cuerpos tanto humanos como más que humanos. Los cuerpos están interconectados, atravesados y en constante intercambio con sustancias, elementos y otras diversas materialidades químicas, biológicas o ambientales dentro del mundo, por lo que no son cuerpos herméticos o cerrados, más bien están en constante interacción y transformación mutua. 

La transcorporeidad es a la vez posthumana y ambientalista, lo que implica nuevos modelos de ética y política que se conectan a través de vastas extensiones de actores. (…) este sujeto relacional posthumano reconoce las conexiones micropolíticas transversales y los lazos afectivos constitutivos entre todas las entidades (Braidotti, 2022, p. 159).

La permeabilidad de los cuerpos evoca una conexión profunda con el medio ambiente, donde éste los conforma y viceversa, de aquí su interdependencia. Así, las acciones y decisiones tienen efectos a niveles ecosistémicos, lo que para Alaimo (OpenAI, 2024) genera una ética ecológica.

Después de lo desarrollado, puedo proponer y reconocer que la sociabilidad no es únicamente inherente a los humanos y entre humanos. Los seres más que humanos tienen sus formas de socialización y organización que les permite sostener su vida relacional. Chavarría (2015) retoma a Bruno Latour en su concepción de lo social como asociaciones de elementos heterogéneos. Para que un ecosistema sostenga su vida los organismos necesitan generar asociaciones colaborativas o simbiosis, lo que manifiesta su carácter íntimamente relacional y social. “La naturaleza no está compuesta por individuos que compiten entre ellos, sino por comunidades autoorganizadas interdependientes; «colectivos de pensamiento» que son capaces de tomar decisiones” (Braidotti, 2022, p. 146). 

Podemos entender entonces que los diversos grupos animales y vegetales conforman sociedades particulares entre sí y sus formas de relacionarse con los demás seres. Así también cada cultura determina su forma se socializar con los más que humanos, sin embargo, en el paradigma que vivimos, estas formas tienden a ser de subordinación y explotación. Para esto:

“El legado del ecofeminismo es fundamental en la medida en que otorga agencia política a la materia y las entidades materiales más allá de la definición antropocéntrica de la política y la sociabilidad como inherente a y exclusiva de los humanos” (Braidotti, 2022, p. 152).

El feminismo posthumano de Braidotti (2022) que se ha nutrido del ecofeminismo, entonces propone una “ética posthumana de responsabilidad, solidaridad transversal y atención entre especies” (p. 125) que se lograría desde el reconocimiento y creación de relaciones de reciprocidad, colaboración, cuidados e interdependencia entre las diversas especies, el aparato inorgánico y tecnológico que vivimos en el planeta. “(…) más allá del paradigma humanista hay una recomposición de lo humano a través de ejes posthumanos de interrelaciones multiescalares con otros no humanos. La relacionalidad entre especies pasa a ocupar el centro del escenario” (Braidotti, 2022, p. 159).

Los nuevos materialismos de Braidotti (2022), aportan mucho a esta reflexión en búsqueda de otras formas de relacionarnos con lo más que humano. Ella construye una unión entre el posthumanismo, el ecofeminismo y los nuevos materialismos para sostener que dentro de todos los daños ecosistémicos existen propuestas que rompen los paradigmas que perpetúan dichos daños, como ya vimos: las relaciones colaborativas entre ecosistemas materiales, sus entidades no humanas y las tecnologías ^[9]. 

En estos nuevos materialismos se reconoce la agencia y vitalidad de la materia, así como su capacidad de afectar y ser afectada dentro del entretejido que sostiene la vida. “(…) la materia es vital, inteligente y autoorganizada” (Braidotti, 2022, p. 132). Esto refiere a que la materia tiene sus propias formas de vitalidad y formas de gestionarse desde lo microscópico, donde ciencias como la física, química y biología han ayudado a que podamos reconocer esos procesos. Se propone un cambio de paradigma desde nuevas formas de concebir la materia y reconocerla como materia viva situada en un ecosistema determinado. Braidotti (2022) habla de una ecología heterogénea que contiene lo orgánico e inorgánico. Así esta ecología se sostiene gracias a las relaciones y flujos de diversos componentes entre lo orgánico e inorgánico, por ejemplo, como habíamos revisado, el agua.

Estas propuestas de repensar la materia se sostienen también desde una crítica al dualismo cartesiano que separa mente-cuerpo, humano-naturaleza, sujeto-objeto, etc. y con el reconocimiento de la interconectividad e interdependencia heterogénea entre humanos y más que humanos, promueve la ruptura de tal paradigma. Al abandonar la idea de la materia como pasiva y secundaria y repensarla como activa y parte del sostén y transformación de la vida en el planeta, es posible comenzar a construir nuevas propuestas de relación e interacción con los seres más que humanos considerados inertes y pasivos, como, por ejemplo, las montañas, las aguas, las rocas, la propia tierra, etc. La vida orgánica e inorgánica no son dicotómicas ni ajenas entre sí, más bien se conforman y sostienen colaborativamente desde sus relaciones interdependientes. “El neomaterialismo implica una colaboración relacional con los ecosistemas materiales y sus entidades no humanas, pero también la inscribe en un marco de mediación tecnológica” (Braidotti, 2022, p. 133).

Algo importante de destacar sobre los nuevos materialismos es que reflexiona sobre la relación con el campo científico. La crítica a la modernidad ha interpelado las tendencias cientificistas-positivistas de objetivación, dualismos, desplazamiento de saberes ancestrales, subordinación de la vida, etc. Con los nuevos materialismos se da un paso más allá para reconocer que la ciencia también ha abierto oportunidades para conocer y vivir el mundo de otras formas. Por ejemplo, el conocimiento del comportamiento de la materia desde sus procesos biológicos y físico-químicos, o la propuesta de Lynn Margulis de la simbiogénesis, donde distintos organismos unen fuerzas y se combinan para crear nuevos organismos (Braidotti, 2022). Braidotti también constantemente trae al centro a la tecnología, pues reconoce que es parte de las creaciones humanas y que además nos hemos transformado por y con ella.

Con las revisiones previas puedo pensar la propuesta de que las diversas materialidades son también corporalidades o cuerpos ya que tienen su vitalidad, dinámicas y flujos. Son transcorpóreos. A su vez, el conjunto de las nociones del ecofeminismo, el feminismo posthumanista y los nuevos materialismos ayudan a repensar las aguas o los cuerpos de agua ^[10]. Estamos juntxs en este entramado planetario profundo y complejo, no estamos ni somos solxs, no somos independientes ni individuales. Haraway (2019) habla de devenir con, devenimos con las diversas materialidades, devenimos con las diversas formas de vida microscópicas y macroscópicas… Creamos todxs un ensamblaje heterogéneo de las diversas formas de existencia.

Re-creando las aguas

Ahora haré uso de otras cualidades de la escritura, por lo que será necesario otro tipo de lectura, más lenta, pausada e imaginativa. 

Pensar al agua poéticamente es político. Desde la cualidad de ensayo de este escrito, ensayo escribir sobre el agua, pero no como el agua. Ahora comprendo que sus propias escrituras escapan de la sintaxis humana, pero quizá no de la posthumana. ¿Cómo escribe el agua? ¿Cuál es la materialidad del agua? El agua no es inerte. Es en flujo y en movimiento; es transversal, se transforma constantemente, elabora su sentido todo el tiempo, tiene sus propios ritmos y pulsos. El agua es cuerpo, cuerpo omnipresente. ¿Qué sostiene el agua cuando es inasible o invisible? Todo. Si ponemos atención a lo mínimo e imperceptible, se expande la imaginación, contemplamos nuevas conexiones, construimos nuevas colaboraciones.

¿Cómo nos relacionamos colaborativamente con el agua? ¿Cómo intimamos con ella? El agua es nuestra aliada pero ¿para ella lo somos? Quizá dejemos de violentarla cuando superemos el paradigma antropocentrista y capitalocentrista. La violencia al agua es violencia a nosotrxs mismxs y a toda la vida. Si los cuerpos de agua están contaminados ¿cómo están nuestros cuerpos? Si las aguas están privatizadas ¿dónde están los flujos?

Pensemos en el intersticio entre las aguas internas y las aguas externas, es su momento de transición. Permite pensar en flujo, menos dualista. Puede ser que el agua sea el adhesivo que sostiene el común entre todos los seres. Es complejo escribir sobre el agua. Es complejo pensar al agua. Quizá el agua no se piensa…

La intención de compartir las nociones de este escrito se encuentra en aportar reflexiones, inquietudes y preguntas que promuevan cambios en las formas de relacionarnos entre humanos y más que humanos. Es claro que las formas de relacionarnos dentro de sociedades predominantemente occidentales, capitalistas y heteropatriarcales está provocando la insostenibilidad de la vida. Pienso necesarias las grietas que debilitan los paradigmas violentos y que a su vez permiten que entren nuevas luces, nuevas posibilidades. También son necesarias nuevas formas de pensarnos ontológica y epistemológicamente, pero es importante lograr trascender los discursos desde la acción y comenzar a practicar nuevas formas de vida más colaborativas, sostenidas en los cuidados, en el respeto a las diversidades y en el reconocimiento de la interdependencia y relacionalidad rizomática entre los seres que habitamos la tierra. Parte del cambio de paradigma es ser con, aprender con las diversas formas de vida.

Braidotti (2022, p. 158) retoma a Rose (2004): “Contra la dominación, afirma lo relacional; contra el control, afirma lo recíproco; contra la hiperseparación, afirma la conexión; y contra las afirmaciones basadas en un futuro imaginario, afirma la capacidad de respuesta comprometida hoy”.

Notas al pie

Referencias

Alaimo, S. (2010). Bodily Natures: Science, Environment, and the Material Self. Indiana University Press

Braidotti, R. (2022). Feminismo posthumano. Editorial Gedisa.

CENDEAC. (2018). Yayo Herrero | Miradas ecofeministas para revertir la guerra contra la vida. [Video]. YouTube.

Chavarría, G. (2015). El posthumanismo y los cambios en la identidad humana. Revista Reflexiones.

Durand, L., Sundberg, J. (2019). Sobre la ecología política posthumanista. ECOSUR.

Escobar, A. (2014). Sentipensar con la tierra. Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia. Ediciones UNAULA.

Haraway, D. (2019). Seguir con el problema. Generar parentesco en el Chthuluceno. Editorial consonni.

Lenkersdorf, C. (2005). Filosofar en clave tojolabal. Miguel Ángel Porrúa.

Noriega, A. (2024). ¿Por qué los ríos se declaran sujetos de derechos? Radio Nacional de Colombia. https://www.radionacional.co/actualidad/medio-ambiente/rios-abc-de-sus-derechos-como-sujetos

OpenAI, (2024). ChatGPT (versión 4o). [Modelo de lenguaje de gran tamaño]. https://chatgpt.com/c/66f83cea-bfd0-8004-975a-e66d79a249ba

Rivera, C. (2022). Escrituras geológicas. Iberoamericana.